Miguel de Unamuno

Miguel de Unamuno



DEL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA



EL HOMBRE DE CARNE Y HUESO
Homo sum: nihil humani a me alienum puto, dijo el cómico latino. Y yo diría más bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo
humanus me es tan sospe choso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y
duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.
Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de la leyenda, el ... de Aristóteles, el contratante social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sa piens de Linneo o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre que no es de aquí o de allí ni de esta época o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre.
El nuestro es otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pensamos sobre la Tierra.
Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos.
En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin
embargo, esa íntima biografía la que más cosas nos explica.
Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia. Cuantos sistemas filo sóficos se han fraguado como suprema concinación de los resultados finales de las ciencias particulares, en un período cualquiera, han tenido mucha menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo integral del espíritu de su autor.
Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es
decir, más fuera de nosotros. Son, en el fondo, cosa de economía. Un nuevo descubrimiento científico, de los que llamamos teóricos, es como un descubrimiento mecánico; el de la máquina de vapor, el teléfono, el fonógrafo, el aeroplano, una cosa que sirve para algo. Así, el teléfono puede servirnos para comunicarnos a
distancia con la mujer amada. ¿Pero esta para qué nos sirve? Toma uno el tranvía eléctrico para ir a oír una ópera; y se pregunta: ¿cuál es, en este caso, más útil, el tranvía o la ópera?
La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida,
y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una
acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de
ella. Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota
de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y esta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconscientes,
inconscientes tal vez.
No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o
nuestro pesimismo, de origen filosófico o patológico quizá, tanto el uno como el otro, el que hace nuestras
ideas.
El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o
sentimental. Y acaso lo que de los demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón.
Más veces he visto razonar a un gato que no reír o llorar. Acaso llore o ría por dentro, pero por dentro acaso
también el cangrejo resuelva ecuaciones de segundo grado.
Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre.
Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsberg, a forales del siglo xviII y
hasta pisar los umbrales del XIX. Hay en la filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza,
es decir, hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro hombre -¡y tan hombre!-, el 
salto de la Crítica de la razón pura a la Crítica de la razón práctica. Reconstruye en esta, digan lo
que quieran los que no ven al hombre, lo que en aquella abatió, después de haber examinado y pulverizado
con su análisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que es el Dios que
corresponde al ~oov zoAlrlKóv; del Dios abstracto, del primer motor inmóvil, vuelve a re construir a Dios,
pero al Dios de la conciencia, al autor del orden moral, al Dios luterano, en fin. Ese salto de Kant está ya en
germen en la noción luterana de la fe.
El un Dios, el Dios racional, es la proyección al infinito de fuera del hombre por definición, es decir, del
hombre abstracto, el homb re no hombre, y el otro Dios, el Dios sentimental o volitivo, es la proyección al
infinito de dentro del hombre por vida, del hombre concreto, de carne y hueso.
Kant reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido. Y es que sabemos, por testimonio de
los que le conocieron y por testimonio propio, en sus cartas y manifestaciones privadas, que el hombre Kant,
el solterón un sí es no es egoísta, que profesó filosofía en Koenigsberg a fines del siglo de la Enciclopedia y de
la diosa Razón, era un hombre muy preocupado del problema. Quiero decir del único verdadero problema
vital, del que más a las entrañas nos llega, del problema de nuestro destino individual y personal, de la
inmortalidad del alma. El hombre Kant no se resignaba a morir del todo. Y porque no se resignaba a morir del
todo, dio el salto aquel, el salto inmortal de una a otra crítica.
Quien lea con atención y sin anteojeras la Crítica de la razón práctica, verá que, en rigor, se deduce en
ella la existencia de Dios de la inmortalidad del alma, y no esta de aquella. El imperativo categórico nos lleva
a un postulado moral que exige a su vez, en el orden teológico, o más bien escatológico, la inmortalidad del
alma, y para sustentar esta inmortalidad aparece Dios. Todo lo demás es escamoteo de profesional de la
filosofía.
El hombre Kant sintió la moral como base de la escatología, pero el profesor de la filosofía invirtió los
términos. Ya dijo no sé dónde otro profesor, el profesor y hombre Guillermo James, que Dios para la
generalidad de los hombres es el productor de inmortalidad. Sí, para la ge neralidad de los hombres,
incluyendo al hombre Kant, al hombre James y al hombre que traza estas líneas, que estás, lector, leyendo.
Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que hubiese, en efecto, un Dios que rige
cielo y tierra, Conciencia del Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en el sentido
tradicional y concreto. Y me respondió: «Entonces, ¿para qué Dios?» Y así se respondían en el recóndito foro
de su conciencia el hombre Kant y el hombre James. Sólo que al actuar como profesores tenían que justificar
racionalmente esa actitud tan poco racional. Lo que no quiere decir, claro está, que sea absurda.
Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo lo real racional; pero somos muchos
los que, no convencidos por Hegel, seguimos creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional; que la
razón construye sobre las irracionalidades. Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo con
definiciones, como aquel sargento de artillería decía que se construyeran los cañones: tomando un agujero y
recubriéndolo de hierro.
Otro hombre, el hombre José Butler, obispo anglicano, qué vivió a principios del siglo xvni, y de quien dice
el cardenal católico Newman que es el hombre más grande de la Iglesia anglicana, al foral del capítulo
primero de su gran obra sobre la analogía de la religión (The Analogy of Religion), capítulo que trata de la
vida futura, escribió estas pequeñas palabras: «Esta credibilidad en una vida futura, sobre lo que tanto aquí se
ha insistido, por poco que satisfaga nuestra curiosidad, parece responder a los propósitos todos de la religión
tanto como respondería una prueba demostrativa. En realidad, una prueba, aun demostrativa, de una vida
futura, no sería una prueba de religión. Porque el que hayamos de vivir después de la muerte es cosa que se
compadece tan bien con el ateísmo, y que puede ser por este tan tomada en cuenta como el que ahora estamo s
vivos, y nada puede ser, por lo tanto, más absurdo que argüir del ateísmo que no puede haber estado futuro.»
El hombre Butler, cuyas obras acaso conociera el hombre Kant, quería salvar la fe en la inmortalidad del
alma, y para ello la hizo independiente de la fe en Dios. El capítulo primero de su Antología trata, como os
digo, de la vida futura, y el segundo del gobierno de Dios por premios y castigos. Y es que, en el fondo, el
buen obispo anglicano deduce la existencia de Dios de la inmortalidad del alma. Y como el buen obispo
anglicano partió de aquí, no tuvo que dar el salto que a fines de su mismo siglo tuvo que dar el buen filósofo
luterano. Era un hombre el obispo Butler, y era otro hombre el profesor Kant.